El fundamento empático de la naturaleza humana: recurso moral contra la violencia de género en el contexto de la COVID-19
Wendy Pérez Bereijo / Imagen: Wendy Pérez Bereijo
10/3/2022
“Mi editor ha terminado por seguir la moda del día; desconoce hasta el alfabeto, pero yo lo aliento. Aquí tienes, por ejemplo, estas dos hojas y media de texto alemán, atiborradas según mi honrado entender de un charlatanismo estúpido: se trata de determinar si la mujer es o no una criatura humana. Como es lógico, se demuestra de manera triunfal que lo es. Jeruvimov prepara esto, que es de gran actualidad dada la cuestión del feminismo; yo lo traduzco. Por su parte, él estirará estas dos hojas y medias para llevarlas a seis, le buscaremos un título sonoro que ocupe media página, y venderemos el ejemplar a cincuenta kopeks. ¡Será un negocio brillante!”
(Dostoievski, F. Crimen y Castigo (1975)
El problema de la violencia de género es una realidad insertada en nuestras sociedades, en ocasiones, solapada y silenciada, logra diluirse en las conciencias. Pero condiciones de aislamiento, como las que experimentamos en la cuarentena, dejan al descubierto la fragilidad de nuestros hogares. Espacios en los que deberíamos encontrar refugio, paz, comunión y amor, también se nos presentan como escenarios de miedo, violencia, muerte y toda clase de disminución de la dignidad personal. Por ello, consideramos necesario reformularnos nuestra visión de lo humano. No es y no ha sido suficiente, insistir en un cambio de conciencia sin una base antropológica que lo sostenga, ni consolarnos en que las garantías y derechos controlarán las relaciones interpersonales. Según estadísticas de las Naciones Unidas, una de cada tres mujeres ha sufrido violencia física o sexual. Debemos volver la mirada a la génesis de esta problemática y detectar lo que propicia su reproducción.
Aumento de la violencia de género contra la mujer en Latinoamérica
Durante el periodo de cuarentena muchos son los países que reportan un aumento en los índices de violencia de género contra la mujer. Instituciones como la ONU-Mujeres y la Organización de Estados Americanos, se preocuparon por este posible ascenso cuando se adoptó el aislamiento social como medida preventiva ante el contagio de la COVID-19.
A mediados del mes de marzo de 2020, cuando la pandemia se encontraba extendida por casi toda la región latinoamericana, la Secretaría de la Mujer de Bogotá y el Ministerio de la Mujer y Poblaciones Vulnerables de Perú, confirmaban que el sector femenino de los casos de violencia de género era mayoritario con relación al resto; mujeres víctimas de maltratos físicos, sexuales, verbales y psicológicos permanecían encerradas en sus hogares junto a sus agresores. Otras eran expulsadas de sus viviendas y vagaban por las calles a expensas de penalizaciones y del contagio ¿Cuantas veces no habremos visto a madres en las calles con sus niños y las hemos juzgado como irresponsables? El pensamiento más benévolo que habremos tenido es que no tengan con quien dejarlos en casa, pero en ningún caso imaginamos que puedan ser víctimas de violencia intrafamiliar.
Para el mes de abril del 2020 esta problemática se había dispersado por toda la región; países como República Dominicana, Bolivia, Argentina, Chile, Colombia, Paraguay y Brasil, confirmaron un aumento en las llamadas a líneas de ayuda. Por otro lado, resultaba curioso el hecho de que en las denuncias, estas llamadas no encontraban un correlato[1]. En varios países se cayó en la ingenuidad de pensar en un descenso de este tipo de violencia, pero la realidad era mucho más compleja y los datos estadísticos nunca deben leerse fuera de sus contextos.
Las denuncias no podían coincidir con los índices de las líneas de ayuda, por la complejidad que representaba y sigue representando en muchos de los territorios, el poder salir de casa hacia la unidad de policía. Las víctimas temían ser multadas por incumplir con lo estipulado, además del agravante de tener que convivir con el agresor una vez efectuada la acusación. Según el artículo La pandemia en la sombra, violencia contra las mujeres durante el confinamiento, publicado en la página oficial de las Naciones Unidas, se calcula que menos del 40 % de las mujeres violentadas buscan ayuda o se involucran en procesos judiciales y de estas, menos del 10 % se dirige a la policía. Ante esta situación alarmante, distintas organizaciones adoptaron mecanismos alternativos de asistencia[2].
Las Naciones Unidas, en colaboración con la Unión Europea, ha venido desarrollando la iniciativa “Spotlight” (foco), que busca eliminar toda forma de violencia contra las mujeres y las niñas en todo el mundo. Con un fondo de 500 millones de euros, se enfoca en acompañar transformaciones políticas, subvencionar investigaciones, facilitar el acceso a la educación de niñas y adolescentes, ofrecer oportunidades de empleo a mujeres dependientes económicamente; además de contar con un foro de participación abierta, bajo la etiqueta #SpotlightFinDeLaViolencia, donde se cuelgan videos y noticias sobre casos de violencia femenina. Uno de los países en los que la campaña ha puesto un mayor énfasis es México, por su alto porcentaje de feminicidios[3]. Argentina, con uno de los movimientos de género más consolidados de la región latinoamericana, apoya con una amplia participación esta iniciativa.
Según estadísticas de las Naciones Unidas, una de cada tres mujeres ha sufrido violencia física o sexual.
La Organización Mundial de la Salud, el 15 de abril, publicó una guía de preguntas y respuestas sobre violencia contra la mujer durante la pandemia, a la que se puede acceder desde su página web. Igualmente, la ONU-Mujeres elaboró una propuesta de acción rápida de cinco puntos, para las condiciones de aislamiento. En Perú, el Ministerio de la Mujer y Poblaciones Vulnerables redactó una carta informativa sobre la violencia hacia la mujer. Puerto Rico, por su parte, organizó una campaña con el #Amor=, para evocar a la convivencia armoniosa en el hogar. El Ministerio de la Mujer y Equidad de Género de Chile, adoptó un mecanismo extraordinario de denuncia en los locales farmacéuticos, con el uso de la frase clave: mascarilla 19[4].
En el caso de Cuba, los datos sobre violencia interpersonal femenina son pocos. Según la Encuesta Nacional sobre Igualdad de Género 2016, realizada por la Oficina Nacional de Estadísticas e Información, el 51,9 % de la población encuestada consideraba que la violencia contra las mujeres era poca, el 30 % la declaró como mucha y el 8,9 % afirmaba que las cubanas no la sufrían. Cuando se analizaba esta problemática a nivel regional, las mujeres del oriente del país reportaban una mayor incidencia con relación al resto. En un período temporal de un año, se contabilizó que el 26,7 % de las mujeres entre 15 y 74 años, habían vivenciado alguna manifestación violenta por parte de sus parejas. El tipo de maltrato más frecuente era el psicológico y en segundo lugar el económico[5]. “Por otra parte, en el 2019, el informe nacional cubano de cumplimiento de la Agenda 2030 para el desarrollo Sostenible, reportó una tasa de feminicidios de 0.99 por cada 100.000 mujeres de 15 años o más para el año 2016”[6]. Pero estos datos solo nos pueden ofrecer una visión reducida de la magnitud actual de este problema. Son necesarios datos más actualizados para poder calcular la incidencia de la cuarentena en este fenómeno.
Debe añadirse que el sistema legislativo cubano no juzga la violencia contra la mujer como un delito por cuestiones de género. No contamos con canales gubernamentales especializados para efectuar las denuncias, como podrían ser los tribunales de violencia sobre la mujer existentes en Venezuela, El Salvador[7], Brasil y Uruguay. En nuestros tribunales, estas se tramitan junto al resto de denuncias por violencia, dígase: abusos lascivos, violación, lesiones, amenaza, calumnia, difamación e injuria.
Si bien es cierto que no existe una especialización, no se puede negar que dentro del aparato jurídico sí existe una conciencia y una cultura en estos temas por parte de los jueces, abogados y fiscales. Los jóvenes estudiantes de Derecho que pasan a ocupar estas profesiones se han formado en torno a una cultura global en nociones de género. La Universidad de La Habana cuenta con una Cátedra de la Mujer, donde se desarrollan estudios de género, se brinda un amplio soporte bibliográfico para complementar Tesis de Grado, Maestrías, Doctorados, Posgrados, Seminarios e intentan que las cuestiones de género atraviesen las distintas especialidades: Derecho, Historia, Sociología, Filosofía, Psicología, entre otras. Es absurdo pensar que en el ejercicio de interpretación de la ley no se incorpore esta formación.
En cuanto a los mecanismos de intervención rápida, es preciso mencionar que desde diciembre de 2020, se incluyó en los servicios de la línea telefónica del 103 la atención a víctimas de violencia de género contra la mujer. Esta línea activa desde el 2002, solo fungía como un servicio anónimo y gratuito, para la prevención y el control de las adicciones.
La participación de las distintas organizaciones, así como de la de la sociedad civil, ayuda a visibilizar esta dura realidad; sobre todo, para la creación de mecanismos de asistencia. Son ejemplo: la Federación de Mujeres Cubanas, con 174 casas de atención a la mujer; El Centro Nacional de Educación Sexual que ofrece servicios de orientación jurídica; la Casa de las Américas, que desde 1994 cuenta con un Programa de Estudios de la Mujer; el proyecto Palomas, que desde los audiovisuales problematiza la violencia contra mujeres y niñas; y el Centro Oscar Arnulfo Romero que ofrece asesoría a mujeres que sufren violencia. Con ello se busca el acercamiento a estos casos, para brindar acompañamiento durante el proceso. En las redes sociales del Centro, bajo el #GeneraciónRomero, podemos encontrar una pequeña guía para que las mujeres víctimas de violencia puedan identificar cuándo están siendo violentadas:
– Si percibe que una relación afecta su capacidad de decidir sobre sus actos u otras cuestiones de la vida cotidiana, proyectos personales o profesionales.
– Si experimenta malestares o síntomas asociados a la manera de relacionarse con su pareja o con cualquier persona.
– Cuando una situación le limite sus derechos individuales y dañe su bienestar general[8].
Durante la cuarentena, el Centro Oscar Arnulfo publicó en su página web un artículo sobre “Prevención y atención para mujeres, niñas (os) y adolescentes en situación de violencia interpersonal, durante el período de aislamiento por COVID-19”. En él se dan una serie de pautas para proceder en el aislamiento en situaciones de violencia: en primer lugar, saber identificar sus tipos (psicológica, verbal, física, económica y sexual); una vez identificado alguno de ellos, asistir a las instituciones de apoyo (líneas disponibles, Fiscalía, PNR, FMC); luego, ante cualquier riesgo, encontrar resguardo en casa de algún familiar, amigo o vecino, hasta ser asistidas por las autoridades. Se recomienda, además, el uso de una clave pequeña que pueda ser enviada por redes sociales o vía telefónica en caso de estar siendo violentadas. El articulo finaliza ofreciendo contactos telefónicos y correos electrónicos, a los que se puede solicitar ayuda o información[9].
Cabría preguntarse, después de todo lo expuesto, hasta qué punto este entramado de estrategias jurídicas y asistenciales, son efectivas para anular la violencia de género contra la mujer. No negaremos su valor como atenuantes, pero no creemos que sea el camino correcto y definitivo para liberarnos de este tipo de violencia. El andamiaje jurídico resulta, en fin, un mundo de paliativos con grandes defectos. El mayor de ellos, y que da lugar a otros tantos, (un funcionamiento tal cual Leviatán), es su forma de contener la violencia intentando coactar todo el tiempo al sujeto que la comete; no es capaz de cambiarlo sino que lo controla punitivamente. En otras palabras, es una forma de contención que ataca los efectos, pero no logra desarticular las causas. Cuando los paliativos jurídicos no actúan correctamente, la violencia se expresa en toda su magnitud. Para colmo, la coercitividad de una sanción jurídica es en sí misma un acto violento y de desgarrador. Por consiguiente, intenta modificar una conducta mediante su reproducción discrecional (en manos del Estado).
La vía jurídica, en fin, no es capaz de trastocar lo que subyace en el fondo de la violencia: el no concebir al otro como semejante y por consiguiente, con una dignidad ontológica irreductible. Las regulaciones del derecho positivo y las campañas comunicativas son necesarias, pero como complementos de un proceso de transformación esencial de la percepción de la alteridad. No deben ser un fin en sí mismas. Lo que está en juego entonces es un cambio de percepción de la naturaleza humana. Un cambio, sin dudas a largo plazo, con sustratos a niveles de conciencia y existencia, que nos permita deconstruir las relaciones de extrañeza que yacen en el seno de la violencia. Para ello consideramos fundamental, colocar en la base de las relaciones humanas, una empatía trascendental.
La vía jurídica no es capaz de trastocar lo que subyace en el fondo de la violencia: el no concebir al otro como semejante y por consiguiente, con una dignidad ontológica irreductible.
La empatía como fundamento ontológico de la estructura humana
Uno de los autores que más trabajó el problema de la Einfühlung -traducido desde el alemán como endopatía o empatía- fue el fenomenólogo Edmund Husserl[10]. En sus Meditaciones Cartesianas (1931) realiza un análisis crítico del ego trascendental[11] cartesiano y el problema de su solipsismo (subjetividad trascendental). Para Husserl, toda evidencia es auténtica aprehensión de una existencia o de una esencia, en tanto “ella misma” y su sola presentificación excluye la duda. Lo que no implica que esta certeza luego se pueda tornar dudosa, pero en el momento presente de la aprehensión, eso que se nos muestra guarda una independencia sustancial objetiva, no reductible a nuestra aprehensión. En un nivel superior, identifica las evidencias apodícticas (las que para Descartes serían las ideas claras y distintas) que no solo cuentan con la propiedad de ser, sino que se revelan a la reflexión crítica como la imposibilidad del no ser. Primeras en sí (evidencias apodícticas), sostienen todas las evidencias imaginables[12].
En esta primera reflexión, vemos cómo es desmontada la duda metódica cartesiana. El acto mismo de dudar parte de “algo” en lo que dudar. Por consiguiente, ese algo precede a la reflexión, su única presencia es irreductible al pensamiento. Solo podemos establecer reflexiones sobre eso que nos es dado y sólo podremos dudar de los juicios o percepciones mentales, no del ser de las cosas mismas. A Husserl le interesaba partir de este punto para poder alcanzar, a diferencia de Descartes, una intersubjetividad trascendental.
Experimentamos a los otros en una multiplicidad mutable, cada cual desde su singular existencia. En este orden, son objetos naturales del mundo (cuerpos materiales) y se encuentran sujetos a las leyes naturales de la materia, pero también experimentamos su capacidad psíquica para orientar ese cuerpo vivo. Es en ese movimiento en el que nos entrelazamos como cuerpos vivos y objetos psico-físicos del mundo. Por otra parte, nos relacionamos como sujetos con el mundo que experimentamos y en ese vivenciar descubrimos el mí y los otros. Es en esta experiencia del mí y de los otros, que el mundo se presenta como realidad externa independiente de la conciencia del ego. Desde el mí, puedo experimentar los objetos naturales del mundo, pero no es una realidad reservada, los otros, de igual modo, participan de estos objetos y tienen sus propias experiencias. Precisamente, a este vivenciar de los otros y del mundo como realidades semejantes a la par que distintas del ego, es al que Husserl califica como empatía:
El ego tiene por tanto una doble polarización: la polarización hacia múltiples unidades objetivas y la polarización-yo, una centralización gracias a la cual todas las intencionalidades están referidas al polo-yo idéntico.
En cierta manera, sin embargo, también la polarización-yo se multiplica en el ego indirectamente mediante sus intrafecciones, en tanto que aparecen en él, en el modo de la presentificación, ¨reflejos¨ de mónadas ajenas con polos-yo ajenos.[13]
Es imprescindible que logremos captar una premisa fundamental de la experiencia empática, para luego poder introducirnos en la antipatía como estructura de los actos violentos. La presentificación del ego ajeno es aprehendida desde un plano de semejanza, si en el objeto material ajeno no reconocemos rasgos del ego personal, no podremos experimentar su existencia desde la empatía. En ese caso estaríamos hablando de una simple aprehensión de un ser, ya sea material objetual (roca) o material animado (perro).
Una de las discípulas de Husserl que mejor logra plasmar esta premisa de la horizontalidad en las vivencias empáticas, es Edith Stein[14]. En su libro, Estructura de la Persona Humana (2002), sirviéndose de varios ejemplos, ilustra cómo la empatía modera nuestra percepción de la realidad externa. Uno de ellos, y por lo general el más referenciado, describe una sucesión de hechos posibles:
Cuando metemos una flor en un libro para prensarla puede despertarse en nosotros un cierto pesar, pues queda destruida antes de tiempo una belleza viva. Pero si alguien quisiese hacer algo parecido con un miembro humano, o incluso con un animal, intervendríamos indignados para evitarlo. En esos casos es como si viésemos el dolor del maltratado y lo sintiésemos formalmente nosotros mismos. Hombres y animales (aunque no todos los animales en la misma medida) se nos ofrecen desde el primer momento como seres no meramente vivos, sino al mismo tiempo como seres sentientes.[15]
Con esta reflexión de Stein, podemos conceptualizar la naturaleza empática como: la capacidad de experimentar desde nuestro yo originario las vivencias del yo no originario[16]. Este vivenciar se encuentra fundado, como veíamos en Husserl, en una dimensión trascendental (ontológica), pero que algo esté insertado en ese plano no implica que no deba madurarse o que no pueda atrofiarse. En este caso, “atrofio” no es sinónimo de determinación o supresión, ya que la potencialidad siempre permanece, lo que se limita es el acto de desarrollo.
Ahora bien, esta capacidad empática de la persona, no tiene connotación moral alguna, pero sienta las bases para ello. En un correcto funcionamiento de este principio fundamental (empatía) deberíamos poder desarrollar sentimientos de simpatía por los otros. Dígase, poder sentir alegría o dolor por las vivencias del prójimo. La empatía te permite experimentar las vivencias del otro, pero bien podrías vivenciarlas y no sentir pena o placer; en cambio, cuando hablamos de simpatía, sí establecemos un juicio moral sobre aquello que estamos experimentando.
Si bien la empatía no implica la simpatía, esta segunda precisa la existencia de la primera como principio. Esta premisa la logra sintetizar Max Scheler[17] (también discípulo de Husserl) con una analogía dramatúrgica: “El sentir lo mismo que otro permanece todavía en la esfera de la conducta cognitiva de relieve, el novelista, el artista dramático necesita poseer en alto grado el don de vivir lo mismo que otro. Pero simpatía no necesitan tenerla en lo más mínimo por sus objetos ni personajes”[18].
Si volvemos a la cita de Stein y su comparación entre las posibles reacciones que tendríamos al ver prensados en un libro, una flor, un animal y un miembro humano, podemos comprender que este vivenciar ajeno, ahora atravesado por la simpatía, pasa por una especie de gradación. A mayores rasgos de semejanza con el objeto aprehendido, también mayor será nuestro grado de afección por sus vivencias. Pensemos en las características sustanciales de estos tres objetos. El primero (la flor) es material, sensible y de animación vegetal; el segundo (animal) material, sensible y de animación animal; pero en el caso del miembro humano estaríamos en una situación de semejanza en la que se incluirían materialidad, sensibilidad y animación racional.
Llegados a este punto de la reflexión, podemos introducirnos en el atrofio de esta condición originaria empática que, a su vez, imposibilita toda afectividad simpática. A diferencia de la simpatía que construye juicios morales sobre las relaciones de semejanza, la antipatía se caracteriza por construirlos sobre las diferencias. En consecuencia, es incapaz de madurar el fundamento empático porque durante su acción oculta uno de sus supuestos (la semejanza). En este sentido, la antipatía es una forma de violencia ontológica de la cual se desgarran disímiles odios, maltratos y coacciones cotidianas.
A medida que desquebrajamos los modos de actuación de la antipatía, podemos ir detectando puntos de encuentro con la violencia de género ejercida sobre las mujeres.
Las relaciones antipáticas como fundamento de la violencia de género contra la mujer
El sentimiento antipático, como atrofiante de un principio originario, no se da de forma espontánea, detrás de él hay toda una construcción ideológica (ideología en el sentido marxiano) que lo sostiene, sea en forma de ideas o de creencias. Una de las herramientas más empleadas en estas construcciones, es el lenguaje. Si por un lado el lenguaje es una fuente de sentido, por otro, la persona que no participe o comprenda este sentido, lo experimenta como fuente de antisentido.
Ludwig Wittgenstein[19], filósofo del lenguaje, para explicar esta doble polarización de sentido, formula el concepto de «juegos del lenguaje». Estos juegos se encuentran compuestos por familias de significantes. Las personas participan de distintas familias y portan en su siquis aquellas ideas y conceptos universales que las conectan con el todo social; por ello tienen la capacidad de crear el sentido al cual responderá el grupo de un modo determinado y llegar a consenso. Por un lado, el sentido aunará a las personas que participan de su comprensión y por el otro, deja fuera a los que no. Esta condición bipolar del lenguaje a priori, no tiene por qué crear una reacción antipática en quienes no comprendan estos campos de significación; pero cuando se imbrica esta diferencia con un conjunto de ideas y creencias ideologizadas, sí puede actuar en este sentido. Esclarezcamos un poco esta idea:
Sucede que, por razones biográficas… conocí lo que era un manicomio. Escuché esas voces allí, y he sido, creo, como cualquiera, conmocionado por esas voces. Digo: “cualquiera”…diría con excepción de los médicos. Y cuando digo: “con excepción de los médicos y los psiquiatras”, quiero decir que su funcionamiento estatutario filtra de tal forma lo que puede haber de grito en el habla de un loco que ellos no escuchan más que la parte inteligible o ininteligible del discurso. La forma “grito” se les ha hecho inaccesible por el filtro, precisamente, de su saber instituido[20].
Cuanto menos, es curiosa esta escena que Foucault[21] nos coloca de frente. Lo que permite al personal de la institución psiquiátrica filtrar la forma «grito» es precisamente haberla vaciado de significación cuando es acompañada de la forma locura. Si este mismo personal escuchase un grito en la calle, de la voz de una mujer que se encuentra en el piso, inmediatamente pensarían que algo malo le sucedió (una caída) ¿Qué peligro tiene el uso de estos filtros en el lenguaje? Nos hacen adoptar conductas que, de no estar el filtro, nuestra conciencia moral no las permitiría.
Algo similar sucedía en los campos de concentración durante la Segunda Guerra Mundial. En este caso, el filtro se encontraba justificado en la idea de naturaleza superior. Las personas que ejecutaban esos crímenes, en efecto, eran plenamente conscientes de que matar era un mal, pero cuando el acto de matar se ejerce sobre alguien distinto, inferior, peligroso, que ni siquiera se podía considerar humano, ese mal no resultaba tal.
Hannah Arendt[22] en su libro, Eichmann, en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal (1963), describe cómo Eichmann (ex Teniente Coronel de las SS) era perfectamente consciente, de que la vida de un niño era un valor. De hecho, sus vecinos y amigos lo consideraban un padre ejemplar. Tampoco los estudios psíquicos que se le realizaron demostraban ninguna anormalidad. Pero cuando se le preguntaba por qué había permitido la muerte de tantos niños, su respuesta fue que esos eran judíos. Vemos cómo la condición de «judío» filtraba la realidad «niño».
A medida que desquebrajamos los modos de actuación de la antipatía, podemos ir detectando puntos de encuentro con la violencia de género ejercida sobre las mujeres. En el uso del lenguaje como herramienta de segregación, podemos establecer un primer punto de contacto. Son muchas las mujeres que se ven recargadas con las labores del hogar por la significación tradicional del “trabajo”, que lo entiende como una actividad o servicio por el cual se percibe remuneración monetaria.
¿Qué sucede con esta significación del trabajo y por qué la incluimos como una expresión de violencia contra la mujer? Cuando pensamos en las mujeres de nuestro siglo, solemos figurárnoslas divididas en dos dimensiones, por un lado, como profesional, que al igual que cualquier miembro de la familia tiene un empleo y con su salario contribuye a la economía del hogar, pero también como ese miembro de la familia encargado del cuidado de todos (esposo, hijos, ancianos, etc.). Esta segunda ocupación de las mujeres suele ir acompañada de la idea de que toda actividad que realice cualquier otro miembro es considerada una ayuda a los quehaceres de la mujer. Es en este matiz en el que se encuentra la violencia intrafamiliar. Sobrecargar a la mujer como única responsable de las actividades domésticas, implica que los demás miembros de la familia se sustraen de estas responsabilidades. En nuestro país, según la Encuesta de Igualdad de Género del 2018, las mujeres son las que mayor participación tienen en las tareas del hogar: limpian, friegan, lavan, planchan y cocinan. En cambio, los hombres son los encargados de las reparaciones caseras y de sacar la basura[23].
Otro punto de encuentro entre la antipatía y la violencia de género contra la mujer, es el filtro en la significación, al que aludía Foucault. Si en un primer momento, con la definición tradicional del trabajo identificábamos una creación de sentido que excluía las tareas y servicios del hogar, ahora nos referiremos a la función del filtro que nos permite vaciar de sentido un significante ya establecido. Por ejemplo: tenemos el concepto humanidad, que como concepto es un significante. Mediante un conocimiento intuitivo incorporamos en esta categoría universal (lo humano), tanto al hombre como a la mujer. En ella ambos se encuentran en un plano de horizontalidad. Pero, si a este universal le añadimos el filtro de “sexo fuerte” y “sexo débil” la condición de igualdad se pierde y la relación que se establece es la de sujeto y objeto. El hombre, perteneciente al sexo fuerte, se relacionará con la mujer a través de la posesión objetual, por consiguiente, que esta se subordine a su voluntad no representará ningún inconveniente moral. En caso de que la mujer ofrezca resistencia a la voluntad del hombre, este se sentirá facultado de poder reprimir esta conducta (maltratos físicos, verbales, psicológicos, etc.).
El modo de relación objetual, pretende reducir las resistencias del objeto a través de la reconceptualización. El sujeto necesita trabajar en la conciencia del “falso objeto”, para hacerle creer que su condición tiene un sustrato natural. Los debates a los que alude el exergo de este texto: ¿si es la mujer una criatura humana?, entrañan esta intención. Esta polémica aconteció durante el siglo XIX, periodo fuertemente influenciado por las ideas del feminismo que establecían un nuevo tipo de relación entre hombres, mujeres y sociedad. Ante estos cambios muchas personas vieron amenazadas sus formas de relación objetualizantes y buscaron el respaldo del orden natural para contrarrestar estas nuevas ideas.
La reproducción de estos modelos, de relación antipática, se encuentra en la base de la violencia de género hacia las mujeres. La propuesta de este trabajo es revertir estas construcciones, por una ontología empática que nos permita producir relaciones afectivas basadas en la simpatía. Para ello, es fundamental identificar los mecanismos que distorsionan esta condición originaria y, una vez identificados, asegurarnos de que no proliferen.
Conclusiones
El confinamiento social debido a la pandemia del coronavirus no es, en ningún caso, causa en sí mismo del aumento de la violencia intrafamiliar. Lo que hizo, al contrario, fue mostrar una realidad latente que la vorágine cotidiana no nos permitía ver: las bases de esta violencia contra las mujeres, que no están ni cerca de suprimirse.
Nos encontramos ante una violencia estructural, ontológica, marcada por una visión vertical de las relaciones, en donde no se concibe al otro como semejante. El problema de las estrategias que se generan diariamente para ayudar a las mujeres, es que no son capaces de anular la relación antipática que subyace en la violencia; sino que la esconden, la intentan neutralizar por espacios temporales cortos, pero la mantienen viva. El aumento de la violencia de género hacia las mujeres durante la cuarentena, es resultado de la ausencia de esos paliativos. Al reducirse los espacios de fuga de la mujer y tener que convivir de forma constante con el agresor y, además, restringirse la posibilidad de acción contra este, la antipatía se despliega en toda su magnitud.
Nuestra propuesta, si bien por ahora puramente especulativa, busca subvertir la violencia justo ahí donde radica su sentido: en la antipatía. Ante esta relación forjada por siglos patriarcales, en donde la forma de relacionarse con la mujer es la de la verticalidad y la desemejanza, la palabra de orden para nosotros es reconstituir el fundamento empático de la naturaleza humana.